台哲會論壇上的申論:為什麼高中生不需要讀《四書》(10/22)(美東時間20111014 19:45定稿)
by Ping-tzu Chu on Thursday, October 13, 2011 at 8:25am

各位親愛的與會者:

很感謝貴會以及仲宏費心的安排,讓我有機會以這樣的方式參與這場論壇。這樣的方式,也讓我覺得與陌生的你們一下子親近不少。這種親近感,讓我決定寫一封信給你們,而不是以其它的方式來表達我的意見。而這種親近的陌生也讓我覺得有一點興奮,或許這種興奮類似於一個高中生對於即將面臨與置身其中的世界感到興奮一樣。他即將成為這個世界的一部分,嘗試這個世界所能夠提供給他的苦楚辛酸與快樂,然而他對這個世界,卻沒有多少的認識,只感覺到陌生,乃至於對於要進入這個世界的事實,一無所覺。但不管有無所覺,卻有一項人生的大事,將使他大大震驚,而這項大事,卻是他花一輩子時間也無法完全掌握的事。

當然,也許我現在講的是我自己的經驗。但就像中國先秦的孔丘、孟軻一樣,他們總是從自己的經驗去推知別人的經驗,總是把辯論的基礎建立在共同的經驗之上,這也是我今天嘗試進行的方式。畢竟對於異見的討論,如果不能有一個可以共同衡量的標準,那這樣的討論注定流於各說各話,使得雙方無法從這樣的討論得到什麼益處。當然,建立共同的基礎有不同的方式和方法,我也歡迎執持相反意見的學者,能夠提出來他們所偏好的共同基礎是什麼。不要像教育部的說帖,理由變來變去的,弄得一下子他們好像也不知道自己在做什麼,一下子又把《四書》說成是什麼都可以醫治的萬靈丹。等別人一質疑,他們不能針對問題回答,又問東答西,使用閃躲戰術。最後終於在總統選舉階段,露出廬山真面目,說是為了「強調台灣是中華文化領航者的優勢地位」,甚至要進一步為台灣的讀經班拍廣告片。這種無益於討論,而有益於達成既定政策的作法,對於問題的理解與決定沒有什麼幫助,只是完全展現出政治權力擁有者的粗暴而已。所以,就如杜威所說,我希望今天的討論也能建立在共同同意的程序上。以下,我就依著我自身的經驗、我對於儒學歷史構成的認知以及我對儒學思想倫理內涵的了解,進行我反對在高中教《四書》之意見的申論。

轉回來說我個人的高中生經驗。從我個人經驗去認識高中生階段的大事,就是生理上的性成熟這件事。尤其對於男同學來講,性生理要比女同學成熟得晚。在這段時期,有種種的變化發生在他們的身體之上。他們開始經歷擬真的夢中性經驗、他們會因為無法控制的勃起而感覺到尶尬。他們渴求親密關係,他們發現他們自身無法滿足於自身,他們必須和這個世界有所連接聯結來達到自己的滿足,即使這樣的滿足已經被實現,他們也無法預測還有什麼會等在前方。他們的身體跟他們講,從此之後,世界不會再是原來的樣子。對於這樣的高中生,教育可以提供什麼資源讓他們去面對他們將要面對的一切?所謂的教育他們是怎麼一回事?把它們困在兩千多年前寫成的文字當中,告訴他們他們身體的變化不重要?告訴他們世界的未來其實在兩千多年前就已經被決定,因為最重要的真理已經被揭示,而他們即將被告知,並且被要求遵守或信仰?告訴他們當他們的身體與這些語言無法連結接觸時,有適當的老師會幫他們引渡,讓他們也成為禁欲淨身朝聖的一員?告訴他們,聖境崇高,身體生理的需求是一種低劣的衝動?或是像某位引用經典的「解救國文聯盟」的女性成員,要告訴他們,「小不忍則亂大謀」?中國清代寫成的《紅樓夢》的第五回,就寫入了賈寶玉的夢中性經驗,以做為全書討論性、情、欲的起點。《紅樓夢》寫的,就是要說關於身體的事忍也忍不住,那是男性性成熟的事實。文學可以如是坦白、誠實,哲學呢?儒學呢?

做為儒學源頭的開創者,中國先秦的孔丘與孟軻,他們怎麼解決這問題?他們解決的方式,就如孟軻所謂的「君子遠庖廚」一般,讓社會制度去解決這種人生的急迫性,讓他們所需要的伴侶消失在他們的論述之中,讓他們的學說加入到父權社會的一支而使得另一性永遠無法成為文化上的重點。當他們侃侃而談男性士人怎麼在當時的封建貴族政治文化建立自我的時候,他們的性需求早就由指定婚配所解決,或如孔丘的親生父母透過婚外關係來解決,從而由這野合性產生了部分中國人所崇拜的孔丘。更不用說,遠古《詩經》裏,儒家傳統的三代聖人的祖先,也都是與動物交合或是夢中受孕而來,其間充滿了各種神奇鬼怪之事,而孔丘的學生卻記載他「不語怪力亂神」,而且高聲頌揚堯舜三代之治。這種輕忽事實的傳統,下面會提到,現在還是讓我回到性需求的這個重要的人生大事上。關於這件人生大事,在孔、孟弟子所編纂的《論語》與《孟子》裏,只有一句「年十五而知慕少艾」講出了實情。其它,就如孟軻所說的,肉可以吃,不過最好自己不要殺生一樣;性可以愛,但最好閉口不談。

就歷史來看,中國古代先秦封建制度下,這些男性貴族有實際性經驗的時期和他們的性生理成熟時期是互相重疊的。乃至於在蔣介石的例子還要更早。現在台灣的社會,在初高中時期,兩性的交往普遍被壓抑,更不用說性、情、愛在很晚近才被導入教育系統;形成台灣嚴重的遲滯青春期現象。(日前,教育部花了一大筆錢要教導兩性情愛關係,而其鎖定對象年齡是25歲。25歲吔?!有這樣的教育部,難怪會有這樣的高中教育政策!)在實際社會制度不支持解決性情愛問題的情況下,還要利用這些避「欲」唯恐不及的中國儒家文本來達成推崇文化象徵的權威、達成政治意識型態的目的,個人當然是極力反對的。希哲亞里斯多德,早就說過,對於性成熟所帶來的身體變化,及其產生的生命力,若不好好引導,將引起個人生命的不良後果。他的建議,其實也是經由家庭的安排,進行早婚。但早婚,在現代社會,對大部分的人來講已經不可能。這也形成生育率下降,然而教育文化又是極度禁欲的詭異現象。但亞里斯多德至少直面這個問題,儒學呢?

在這種情況之下,我們不能為性成熟期的高中生提出什麼協助,還要在這邊討論要不要把兩千多年以前的文本以原封不動的的型態逼它們接受。這是什麼樣的教育?這種不面對人生重大問題的哲學,從一開始就帶有不誠實的特質。或說,它的不誠實的特質其實是它在歷史脈絡裏慢慢形成的;因為把它歷史脈絡裏的「食色性也」之社會背景割除後,再加上後世理學家「存理去欲」的閹割炮製,儒學的倫理思想成為一種極端的道德主義,就使得它更加地不誠實。這些中國宋明時代的士人,披著道德論述的外衣,儼然成為聖人的化身,替聖人立言,但就如中國宋明時代的帝制歷史所顯現的一樣,那時候的中國並沒有因此而有什麼令我們今天覺得偉大的變化。倒是稱皇帝都要稱「聖」,而菁英階級不誠實的程度倒是增加不少;或是讓我們淡化這樣的不誠實,而將之稱為理論與實踐之間的落差。

就集體現象而言,自從朱熹編訂的《四書》在帝制中國的元代成為最重要的科考內容之後,它一直是帝制中國在廢除科舉前的意識型態。這些士人一方面高談存理去欲,一方面努力用功想要擠過科舉的窄門、一舉成名天下知;當然,雖然他們不說,我們都知道他們也是要一方面解決他們的性需求,所以中國唐代崔鶯鶯的故事才會成為士人間流傳的故事,形成中國文學中的才子佳人傳統,更不用說在中國明代的章回小說裏士人與性的關係更是無所不有。今天在台灣,這些中國文化民族主義者不管意欲如何,他們驅動教育部逼高中生要念《四書》;而教育部因為國民黨政府的統治意識型態,也樂於與之媒合。造成的結果和帝制中國的科舉不會有太大的差別。只是大家為了考試,都把《四書》知乎也者一番;而且由於沒有政治、社會體制的配合,可以想像就像現在大部分的大學生一樣,一入大學,不用拋棄,就自然而然地置諸腦後。置諸腦後,也許不會造成什麼傷害,但為什麼要讓性成熟期的高中生花那麼多的時間在這種徒然上,只為了證明現在政權可以讓台灣佔住中華文化領航者的優勢地位。畢竟,這種抽象的優勢是什麼優勢?和高中生的教育又有什麼關係?當高中生因為生理的關係,亟欲了解自我與世界,卻要他們在考試的威逼之下被鎖進部分人所認定的傳統,這是什麼樣的教育態度?高中生的時間,難道沒有更好的使用方式嗎?為什麼不讓他們有多一點的時間去認識自身、認識身所處的世界,以及他們自身與這個現實世界的關係?

就個人的虛偽層次而言,朱熹一方面認為科舉之學不是聖人之學,卻又把自己的長子送給呂祖謙去補習,呂祖謙亦即當時的科舉補習班的補習達人。朱熹再怎麼樣還是希望自己的兒子能夠通過科舉求得一官半職、維持家族是官戶的士人身分。這雖然是人之常情,但對照他自己所提倡的聖人之學,難免讓人有言行不一的感覺。另外,明代的王守仁(號陽明),一方面講「以天地萬物為一體」之仁,卻在一夜之間坑殺了幾千名投降的民間起義士兵。當然,在台灣實施集權統治的蔣介石也自認為是王守仁的信徒,還把草山改成陽明山。而他的政權,就是一方面搞政治鬥爭、奪人性命,一方面又以儒家式的中華文化宣揚者自居。這種種不誠實,在他們現在的追隨者完全以闡揚為詮釋的方法與方向,當然無法提出來反省批判。但難道我們就要讓我們的高中生在這樣的文化之中,消磨掉他們原來充滿活力的青春嗎?難怪現代中國的魯迅要說,這樣的文化,是一種吃人的文化,把人的生理事實還有一些重要的面向都吃掉了。而魯迅對於要把孩子推入這種文化的火坑中,只有一個呼籲:「救救孩子!」

魯迅做為一個中國人在中華民國的初年,就已經覺得陳腐的儒家文化不但不合時宜,而且造成人性重大的扭曲與傷害。在今天已然民主化的台灣,我們對於他的批評不但未加以適切的理解,想出對策,反而要把我們的小孩再推入這種吃人的文化裡。這是什麼樣的教育?為什麼要生理上正在經歷重大變化而心理上有著無數困惑的高中學生學習在中國南宋帝制王朝被集結而成的科舉考試內容?《四書》做為一整套的文本,有什麼其它文本所不能取代的地位?而教育部為什麼要違反程序,不敢名正言順地列為必修,在原來的必修與選修又創造一個出換湯不換藥的「必選」?又《四書》到底是什麼東西?將之列入高中必選課程,到底是為了語文教育?文化教育?還是品格教育?還是它是全科教育?(在帝制中國,它的確扮演這個角色,而從部分支持者的發言來看,它們也還的確有這樣的信仰。)教育部的說帖一直將重點放在品格教育,但品格教育為什麼用的是語文教育的選修時數?語文比較好的人,道德就比較高嗎?回顧台灣的歷史,有那位中文系的教授或在中文造詣有公認地位的人,他們的品格真得為眾人所肯定嗎?

尼采對於傳統的保守主義者有如下的批判:他們只是禁欲的祭司,自己已經遠離生活,卻還要把所有的人變成聽話的羊群之中的一個,他們口口聲聲宣稱傳統的重要,而它們就是這種重要性的具體化代表。他們揮舞著他們的法杖,領導羊群,成為群羊的守護著,卻也隨時準備把任何一隻不聽話的羊送上祭壇,做為違逆傳統的代價。當然尼采的批判是一種外部的批判,但這種外部批判指出的重要現象就是,內部的人渾然不覺的權力關係,但這種關係卻很容易被外部的人一眼看穿。在西方倫理學二千多年的傳統,到了尼采才把「道德論述」本身視為一種權力的形式,而加以揭露。接著這樣的揭露,西方二十世紀的下半,可以說是批判的半世紀。各式各樣的理論,試著揭露各式各樣權力與論述的關係。當然,今天自內於儒家傳統的現代學者對於此點,自然而然方便地避而不談,這樣一方面不會擾動他們信仰,也讓他們可以更加安心地繼續享有自己的地位。但當代的倫理學家Agnis Heller就對這個倫理學的後設問題有所警覺。她問:誰有權力去對另一個人做出道德判斷?

我們今天在這裡談論高中生的教育,我們談論的問題,遠遠超過道德判斷的問題。而是比道德判斷遠為嚴重的、透過體制性進行道德灌輸的問題。難道,我們不該問問,這樣的權力是什麼樣的權力?我們有什麼立場、教育部有什麼立場、教育部所特聘的課程委員有什麼立場去使用這樣的權力嗎?根據新儒家對於孔孟學說的宣揚,儒學的基礎就是天生、主觀的道德主體性。請問在做這個決定的時候,這些高中生的道德主體性又是被置於何種考慮的位置?為什麼它們必須被當做客體來對待?這難道不是理論與實踐差距所形成的虛偽的另一例嗎?權力與權利問題是儒家倫理學沒有反省過的問題,但在今天民主的台灣裡,這兩者都和現實的倫理情境有著緊密的關係。前面提到的蔣介石的例子就是一個好的例證。由此,也可以見出儒家倫理學不合時宜的一面。他們以為不談論權力就是一種道德,卻不惜在不討論權力與權利的情況之下,為所欲為,大動其所能動用的權力而完全不顧及別人的權利。這種儒家式的父權管理,西方學者已多所批評。有興趣的大家也可以看看新加坡片《小孩不笨》就可以了解這種父權管理的體系。簡單來講,這種父權邏輯,就是大人會怎麼樣處置小孩子都是為了小孩子好。亦即自己的道德信心,就是利用自己權力、不顧他者權利而對他者進行處置的理由。而這樣的邏輯和中國先秦時代做為法家總結的韓非子一模一樣,也在漢代被漢宣帝一句「雜用儒、法」一語道破儒法之間的正面關係。而中國清末民初的「萬惡孝為首」的口號,可以說就是對於這種過去中國家、政合一的體制最直接的抗議。

1949年中國共產黨打敗國民黨建立新中國的時候將儒家這套棄置不用。一直到今天,不管是中國還是台灣的大學裏的中文系,能提供完整《四書》課程的,我個人是聽都沒聽過。今年五月,我詢問一個在中國的同行,他也說在中國沒有大學在教《四書》。(《論語》、《孟子》的情況不一樣。)這位中國同行,一聽我跟他講台灣的高中課程要植入《四書》時,他馬上說:「要怎麼教?要怎麼考?」連大學都無法教的課程,我們卻要高中生去學習。我們的課綱委員,只顧植入意識型態、文化立場,不顧教學現場要怎麼進行;這也是當代新儒家在詮釋儒學時表現出的重「道德」、輕事實的態度,也是令我很擔心的一點。

在這次的《四書》事件當中,這種態度表現為把很多社會現象連接到缺乏《四書》教育,例如學童不讓座、學校發生霸凌事件。對於這些事件,他們並沒有進行進一步的理解,就以缺乏修讀《四書》做為解決的手段,向社會宣傳。以「霸凌」為例,只要多讀一點台灣的小說,就知道學校霸凌事件一直存在。也許,因為現在社會變動的情況加據、速度加快,霸凌事件的確比以前未工業化、未商業化之前的社會來得頻繁。然而,這個現象也是全球化的現象。忽視這種時空的特質,未加以適切的理解,就把閱讀兩千年以前的文本做為解決之道,實在很難令人看出其中的關聯性是什麼。但只要了解這些提議之人後面的文化信仰,則這種難以了解一下子就變得不解自明。這些人和教育部的政治合拍,也就不是那麼難以理解的事。但真得要為了部分人的文化信仰、政治目的,就葬送高中生的青春嗎?

這種輕忽事實而注重自己理念也可以說是儒學的傳統。從孔丘開始就編造堯舜三代理想之治的傳說,而不管實際上的三代歷史是怎麼樣發生的。孟軻更在他的學生根據《詩經》的記載,提出對於自己所描述的武王伐紂的情況提出質疑時,說出了「盡信書不如無書」這樣的辯解。就連我們現在討論的《四書》,也是中國南宋的朱熹為了宣揚儒家傳承的道統而編造出來的,他把《大學》的作者指認為曾參,把《中庸》的作者指認為孔汲,這在同樣是南宋時代的葉適就已經指出其中違反歷史事實的問題。

歷史可以任意加以變造,無怪乎帝制中國的皇帝喜歡這一套,在台灣遂行集權統治的蔣介石也喜歡這一套。之後國民黨還要燒掉雷震的獄中日記,將雷先生處決兩次,以滅口來維持政治神話的持續。而這種以主觀詮釋「道德」、「倫理」,不容他人根據事實置喙、質疑正是傳統儒學政、教合一的特徵。當代新儒家在挖掘儒家的深意,當然都是把這樣的儒家思想與它們的時代割離,而不考慮它們與時代一致性。解放以後的新中國則把它們與時代緊密結合,將之視為封建遺毒,大加批評聲伐。開放後的新中國則把它當做國家軟實力,打著孔丘的招牌到處廣設孔子學院,試圖影響全球的中國論述。但也還沒頭腦不清楚到,真得把它引進到教育系統;畢竟,共產黨在〈東方紅〉裡的豪氣還是在的。這種豪氣,簡單來講就是破除舊傳統儒家士人的菁英文化,而訴諸大眾的力量。不用說,這在中國的歷史上是一個豪舉,而且是一個成功的豪舉。這只要證諸共產黨成功之後所重述的中國史就可以知道。敗落到台灣的國民黨採取的政治文化路線其實就還是帝制中國孕育下的儒家士人的傳統菁英社會的那種體制,亦即與士人和地主結合的體制,在明清時代在加入無法被忽視的商人和後來的企業家以及清末民初所形成的軍閥。當然,掌權後的共產黨很快就發現大眾的政治力量對集權統治的不利影響,而想方設法加以控制。之後,毛澤東在內部鬥爭時又應用了一次,那就是近代中國的悲劇之一─文化大革命。可以說「民主」在共產黨的歷史裡,後來不幸只成為一種奪權的手段。而逃到台灣的蔣介石繼續他的剷除異己、製造自己的聖王崇拜、並以中華文化的復興者自居;簡單來講,就是在這個小島上繼續複製儒家政教合一的傳統,這和建立新中國之後的中國共產黨一樣,只是共產黨宣傳的教和國民黨不一樣。但一向畏懼羣眾力量的國民黨,在這一點上也明顯彰顯出儒家菁英統治的政治意識型態。這只要比較〈東方紅〉的「東方紅,太陽昇,中國出了個毛澤東」,和〈蔣公紀念歌〉的「繄惟總統,武嶺蔣公,巍巍蕩蕩,民無能名」,就可以知道原來中國共產黨的精神是與民同治而蔣政權是傳統儒家型態的延續。目前台灣法院的判決文以及大法官的釋憲決議文一般人民很難看得懂,更是這種菁英意識型態的文化遺毒。儒家文化這種士人菁英文化,和民主並不一致,這也是我們動不動就會在台灣聽到有些人把「民粹」當做一種貶詞使用的原因。

前幾年當杜維明先生在中央大學宣揚儒學之後,一位在中大哲學系博士班修習政治哲學的同學即舉手發問。他的問題就是:為什麼在台灣民主化的過程裏,沒有聽說那位儒者抛頭顱、灑熱血的,卻在台灣民主化之後,不斷地利用民主所賦予的權利來批評民選政府?杜先生當然沒有辦法直接而具體的回答,畢竟他長年旅居國外,這個問題就他而言可能還要做一些研究才能回答得比較精確。黃俊傑先生倒是寫過一篇分析《鵝湖》雜誌上的社論的文章,分析台灣儒家與政治的關係。但無論如何,縱觀中國儒家的歷史,當代新儒家會討論的儒者,為了抗爭體制的合理性而下獄或被殺頭的,大概是零吧。被皇帝看不順眼而下獄有一些;為了皇帝而死而不管它是不是好皇帝的而出名的,則有宋代的文天祥與明代的劉宗周等人。大家都知道,金庸《鹿鼎記》裏的韋小寶就是在諷刺這樣的倫理觀。只有為皇帝死的儒者,沒有為民主賣命的儒者,過去的台灣如此,過去的中國也如此,至於現在的中國呢?一樣的,恐怕那位質問杜先生的學生的問題,也可以適用於現在的中國。從六四到現在,在中國提倡儒學的人數非常多,但在中國爭取民主的,就我所知,一位也沒有。

如果歷史所顯示的是如此,那我們不禁要問:中國儒學裏這種和民主相異的倫理觀真得適合在今天的民主台灣教導給高中生嗎?儒家倫理觀與民主相異的部分,對我而言,最重要的有兩點。第一點是儒家所提倡的道德,如前所說,是一種極端人格倫理學,這種倫理學重視自我,而忽視倫理或道德的外在處境;第二點,也就是第一點的外顯結果,就是對於制度的倫理的忽視。而這兩點和我們如何定位儒家倫理學,以及在今天的民主台灣我們需要什麼樣的倫理/道德視野密切相關。

就儒家的極端人格倫理學而言,不管是勞思光先生還是牟宗三先生都同樣以康德倫理學來重新衡定儒學。先不論這樣的詮釋合不合理,但有兩件事卻必須特別注意。第一件就是,儒學並沒有所謂的普遍性格準(universal maxim)的問題;第二件就是McIntyre認為康德倫理學其實是一種「個人主義」倫理的批評。先就第二件來講,康德假設理性的普遍性,因而也就假設個人理性的普遍性,亦即對於倫理性的判斷只要訴諸於個人理性即可。這點McIntyre認為西方倫理學史已經證明為一種失敗的提議。但這樣的假設還有他的普遍性格準對於個人普遍理性所形成的義務動機論的平衡,但即使如此,道德/倫理行為做為一種社會活動的面向,在康德的道德形上學系統還是比較不受到強調和重視,這也引來很多的批評。就中國明代王守仁的「良知即天理」來講,雖然「良知」不能說就是康德的理性,但兩者的理論形構的確有類似之處,尤其是因為假設個人良知即具天理的普遍性而可能形成主觀獨斷的𩑭勢。儒學缺乏康德的理性概念,可以從缺乏普遍性格準這點來看;既缺乏普遍性格準,則獨斷的情形就更加嚴重。這點我們只要比較王守仁死前所說「此心光明,夫復何言」與中國先秦時代的曾參死前所說的「啟予足,啟予手,…而今而後,吾知免夫」(打開被子看看我的腳,打開被子看看我的手。【因為我沒有犯法,它們都還完好如初。】…今天以後,我知道我再可以免除它們被傷害的擔憂了)就可以知道,對於自己是否良善,一個訴諸自己的內心,一個訴諸可以被他人檢視的行為。而當代新儒家所背書的,其實是王守仁的哲學。

王守仁哲學的發展後來成了極端的人格倫理學,亦即以成為聖人的正確方法為第一義,不對的方法或認為自己無法成為聖人都是被指斥的。這樣的倫理學,一方面沒有相對應的外在事實可以做為討論的基礎,亦即我們無法判斷另一個人的內心光不光明?乃至於另一個人是不是聖人?宋明理學雖被認為是成聖之學,但從中國宋代以降一千年之內,沒有出現那一位真正被公認的聖人。這就說明宋明理學這種訴諸個人格物窮理或現在良知的內在能力,無法和客觀現實做有效的聯結,基本上不是一種社會倫理。另一方面這種哲學則會讓一個人以為了解或掌握了這樣的倫理原理,自己的道德地位就高人一等(或好幾等)。例如熊十力就認為自己的存活與「道」有著密切的關係,而妻女的則否,所以在危困的時候,自己應該有吃雞肉的優先權。這樣的觀念,同樣的在民主講究平權的時代,也應該被棄置。關於這兩點,前者和民主政治所要求的外在規範並不一致,後者則讓人常以道德為名而蔑視制度的重要性;例如很容易形成沒有道德的人就沒有人權的想法,而因為沒有相對應的外在事實,有沒有道德也是出於個人判斷,而這和民主普遍人權與以明文規範共同生活的原則也是相違背的。

當代新儒家強調的宋明理學,只強調個人內在的主觀道德,也就輕忽了制度倫理性的重要性。現在的台灣政壇喜歡對個人進行道德指控,而不重視制度的改革,就是最好的表徵。而在中國南宋時代的朱熹,也是動不動就指責別人討論外在事務為「事功」、「功利」之說;而他自己對於外在事物的關心,則是另一回事,也彰顯出對於自己認定的道德的自信與對他人的貶抑。然而,這種注重內心、不重視制度改革的特質正是為什麼今天儒學可以在中國興盛的原因,因為它絕對不會對中國共產黨的集權統治產生任何威脅,就中國民主化的貢獻而言,直到今天,我們可以說儒家的貢獻遠遠不及法輪功;或說根本沒法比,因為儒家是零。

就當代新儒家對於儒學的詮釋,他們承接宋明理學的傳統,把儒家倫理學的詮釋方向導向內在心性,而不是外在制度性的思考。內在自我的道德性,和自我的認同密切相關,不管是在個人的倫理成長,或個人對於自我的道德存在都很重要。這樣的關懷,也是Charles Taylor的Sources of the Self全書的主題。Taylor的書也是從思想史的角度來寫,可見這樣的關懷並不是宋明理學所獨有,然而把對這個問題的關心放大成人生唯一一件大事的,可能是宋明理學的特點。這裡我們可以比較對於這種內在道德自我關係的一些構設。就亞里斯多德而言,自己和自己的關係就像是把自己當做一個朋友;而藉由這種類比,自我和自我的關係可以和外在的友誼可以產生對應和關聯,自我對於自我的審視也得以和外在世界產生關聯。而友誼又和共同參與社會的成員的關係可以類比,這也是亞里斯多德對於自我、朋友、政治之間關聯的構想。但十八世紀康德的構想,則顯示出一種理性的嚴酷,它把理性放在道德生活最重要的地位,從而讓道德自我只和理性發生關聯,自我其它的部分則和道德沒有什麼太密切的關係,這也是康德受到批評的一點。而基督教的道德自我,顯然和神的關係很密切,這個我比較不熟;然而這和牟宗三先生在為儒家找西方對應時,一找就找到宗教而不是哲學,密切相關。

就儒學來講,在孔丘的時代,其貴族政治的背景和亞里斯多德類似,故兩人也有相同的提議。他也以人己關係定義「仁」,也說「君子以友輔仁」。然而,自我的概念還未產生明顯的分化或被清楚地分析。整體而言,孔丘還是比較注重對於自我的審視,而沒有作為「另外的自我」的朋友概念。然而這種對於自我的省視是以「君子」為自我的人格理想,而「君子」並不是極端的概念。到了孟軻「人人皆可以為堯舜」,荀況「塗之人可以為禹」,這種人格倫理學開始極端化,亦即每個人都應該以「聖人」為自己生命歷程的目標。雖然這是戰國時期的用語和普遍思想,不同的學派都以「聖人」來稱謂自己心目中的理想人格,但是因為儒學和後來帝制中國統治階層的士人關係密切,也就有不同的意義。孟、荀雖然強調終極目標,但至少還肯定到終極目標還有一些正面的階段。到了宋明理學,講究「所欲不必沉溺,只有所向便是欲」的去欲思想,要每個人都有「學為聖人之志」。一方面對於心性工夫越來越沈溺,一方面又把這種沈溺和「為聖」連結起來。這種型態的極端人格倫理學,再加上其後設的道德形上學,使得個人的成聖在理論上並不必與外在的世界或其它人有所連結。(雖然在實際上,他們形成了內聚力很強的師生關係與學術群體。)所以劉子健先生寫了一本書,就叫「中國向內轉」(China Turning Inward)來描述理學形成的歷史。但有趣的問題是,當一個人在追求自己的成聖過程當中,他們怎麼樣看待其它的人?在這樣不需外在世界涉入即可以成聖的理論裏,他們又是怎麼看待制度的問題?反過來,當在一個民主的社會裏,我們又應該怎麼看待他們?道德自我的形成真得可以在閱讀聖人的典籍中就形成嗎?經過閱讀、被教導,人就可以站在道德的頂峰、下視人群嗎?或是我們真得要激勵我們年輕人透過儒家文本而有成聖之心嗎?

道德自我的問題雖然重要,但如前面所說,不同的文化傳統有不同方式提供資源給予其群體的成員。在今天多元的社會,我們應該尊重各個不同傳統所能給予的資源,不應該透過制度的安排獨尊儒家。民主的社會也不應該去監控、操縱個人內在的道德如何形成的問題,而只應該注重大家是否遵行可以共同生存的外在規範。而且如果進一步省視儒家的極端人格倫理學,它所能提供的就是不斷加強一個人對於自己成為極端人格的信念。但它卻不關心這種信念和外在現實的關係,仍至於和外在的世界怎麼協調合作的問題;而認為只要能確定自己的理想人格,自己的外在作為就不會有問題。而且,不只這樣,他們不只要「明明德」,還要「使親民」,亦即推擴自己這種道德自我的信念於他人。這樣的「聖人」性格,不用我多說,就像Rorty已經指出的:歷史上凡是要把自己的終極敘述強加到世界加以實施的,最後總是造成人類的悲劇。簡單來講,這就是一種法西斯性格,共產黨如是、法西斯,納粹亦如是。這次《四書》事件,雖然教育部行禮如儀地部分遵照民主制度的程序來走,但從其對課程委員的安排、從其決定的時程以及和上次歷史課綱事件的對照來看,我們都可以確定這次也只是以部分民主的程序來表面合理化其獨斷的決定。而這樣的方式,也和儒家道德自我的外顯有關,因為只要自己的道德動機純正,自己要做的事的道德性也就不用懷疑。不但自己不用懷疑,別人也不應該置喙。國民黨近日對於「九二共識」最近的說法也是如此,有沒有九二共識不重要、九二共識是不是叫做九二共識也不重要、九二共識是不是在九二年形成的也不重要,重要的是九二共識對台灣好不好。這種推理,完全不符合民主制度重視程序的精神,可以說就是以獨斷的道德自我合理化外在行為最好的例子。然而,這種儒家式的道德自我的外在化,是民主台灣所需要的嗎?

民主的台灣所最需要的,不就是對於民主程序的尊重、對於民主社會其它成員的尊重嗎?至於各人的道德自我,國家不應該過問,不管是種族、家庭、宗教、文化,不同的群體自有其提供資源的內容與方向,這些不同的內容與方向應該在民主的程序之下,一方面有自己發展的方向,一方面也必須遵守共同生活的規範。同樣的,在這次慶祝中華民國百年的活動裏,我們已經看到現在的政府不但缺乏歷史反省的能力,它不斷在做的,其實就是重複台灣在兩蔣時代的事情。同樣的,這個以反貪腐自傲的政權,以道德(指控)治國,所展示出來的政治自信,其實就和儒家的政教合一的概念一致,當然我們也很簡單可以看出它和蔣家政權的連續性,也可以說是儒家「內聖」而「外王」邏輯的結果。但我們真得要提倡這樣的道德自我的構想、和這種道德自我外顯的結果嗎?可以想像這樣的道德自我不會重視與尊重外在的制度規範。雖然聽起來,這和孔丘一開始以禮著稱的現象對比有點反諷,但儒學史的發展事實就是如此。

今天民主的台灣所需要的,絕對不是儒家的聖人,而是能夠籌畫自己未來、籌畫台灣作為一個未來生存之地的公民。對於儒學極度內𩑭於心性而輕乎外在制度的情形,西方二十世紀的倫理學學者對與儒學類似的康德哲學有很多的反省。Rorty認為傳統倫理語彙已經無法再提供新的突破,所以他一方面劃開公、私做為倫理的界線,不願意以倫理、道德為名來破壞各人的創造力,另一方面則提倡以「團結」來取代傳統的善、倫理、道德。他所謂的「團結」,和McIntyre想要借由亞里斯多德的社會性「美德」來重新確定倫理學可以做出的貢獻一樣。即使兩個人的構想內容有所不同,但同樣注重道德/倫理必須以與外在社會的連結作為基礎。這也和我們生活在民主制度下,不再把內在道德做為生活、學術的重點有很大的關係。因為只要制度是道德的、符合倫理的,個人即不用那麼在意自己是否是道德的,我們可以把大部分的判斷交由制度的安排去進行。當制度出了問題,就加以改變。而民主的實質內含,也就是經由制度的參與去展現共同生存的意志。尤其要確保制度不會發生問題,更應該把參與社會視為是公民道德的重點。這也和亞里斯多德的想法一樣。而真正道德自我的形塑,其實就是在不斷地和社會接觸之中,慢慢形成。這樣當然也不會像中國宋明理學家一樣,老是活在一種不能成為聖人的內在緊張裡,而可以把更多的精力、時間花在豐富自己的生活、和參與大眾的事務上。更不用說,這種內在的緊張,在一個被性欲所驅迫的高中生身上會是如何地劇大。而在看網路色情影像已成半公開的高中文化之時,這種不必要的緊張無疑也是一種形成內心極大反差的殘酷。

而且相較於內在自我的道德,就民主生活而言,進步制度的重要性才是我們應該向高中生說明以供採擇、思考的重點。亞里斯多德忽視奴隸問題、孔丘孟軻都是男性沙豬,這樣批評他們自然是有點超脫歷史脈絡(ahistorical),但這正顯示我們價值觀的改變,而這種改變就植基在我們的制度裏。現在的一個小學生,可能在奴隸問題、性別問題兩方面都比亞里斯多德、孔丘、孟軻來得進步,這當然不是說它們比亞里斯多德、孔丘、孟軻來得聰明、偉大,而是拜制度之賜;但即使是拜制度之賜,我們還是應該肯定它們的性別視野、平等觀比亞里斯多德、孔丘孟軻來得高明。藉由這種肯定,同時讓他們肯定自己,也讓他們了解自己生活於其中的制度是怎麼一回事。高中生即將參與這個社會,我們要向他們說明的,不是我們這個制度因何可以如此進步、這個制度的正面價值是什麼、在過去實施時出現過什麼缺點,將來可能出現的缺點是什麼。民主難道不是居住在台灣的人共同擁有的資產嗎?如果,有一種急需建立、分享、檢討的倫理制度,那不就是關於民主生活各個層面的倫理與道德嗎?為什麼要教他們學古代的中國士人不斷地省視自己的內心,用兩千年之久的古老語彙系統去格義他們的現實生活?從某個角度來講,太過彰顯過去就是否定現在,太過突顯理想就是否定現實。為什麼我們不能讓高中生先肯定它們自己,而要用一種不存在的理想來否定它們?為什麼我們不能讓他們先肯定自己目前的生活基礎,再在這個基礎上去比較、批評、吸納現在和過去的異同與長短?這種先否定他們,肯定某些人所認定的傳統,不就是一種違背生活而教育的作法嗎?對於這樣的教育,我當然是持反對的態度。

總之,我覺得問題的癥結就是:是要高中學生去護衛過去某些人的傳統,還是面向他們自己的未來而活著?帝制中國《四書》成立的歷史背景和目前民主的台灣很不一樣,其內容與高中生生活的現實落差很大、而困難度連大學中文系都不教了還要教高中生,最後中國儒家的倫理觀也和現在台灣的民主理念不一致。除了一些中國文化傳統保守主義者護衛傳統的意志和教育部的政治目的之外,我實在很難想像,這種集權時代的文化教育政策為什麼會出現在今日的台灣。

以上,就是我從經驗、歷史事實與思想理論三方面,反對在高中階段強迫學生修習《四書》的意見;若是把它當做真正的選修,在學生自由意志和考慮自己的狀況之下加以選擇,並不列入學測範圍,則我完全不反對。另外我在七月一日座談會的發言稿也請大家參考。謝謝大家的閱讀,並祝大家與會愉快。

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